Quicommence à douter semble ne plus pouvoir s’arrêter, et ainsi désespérer de posséder un jour la vérité. Selon les sceptiques en effet, nos sens sont peu fiables, et nul n’est assuré que son impression subjective lui permet d’inférer une qualité réelle de l’objet. Nos raisonnements eux-mêmes posent problème : tout doit Douterde tout, ce n'est pas renoncer à la vérité, c'est plutôt vouloir affirmer une vérité. La recherche de la vérité est une devoir.L'Homme est un être dotté de raison qui ne peut préféré le faux au vrai, les faux semblants à la vérité.La morale de l'Homme le pousse vers la vérité, sa société en est une preuve car elle est Douterc’est alors manifestement renoncer à la vérité car c’est une finalité. Dans une seconde partie nous aborderons la vision cartésienne selon laquelle le doute est un moyen de recherche de la vérité, la suspension du jugement n’est la que pour tenter d’atteindre des connaissances vraies. Puis dans une dernière partie, nous Douter est-ce renoncer à la vérité ? La raison humaine est-elle, par nature, conduite à supposer dans le monde plus d'ordre qu'elle n'en trouve ? Est-on maître de ses désirs ? Le langage sert-il à exprimer la réalité ? Pourquoi ? L'historien est-il homme de science ? Les mots cachent-ils les choses ? Y a-t-il des vérités dont il n'est pas permis de douter ? Peut-on ne pas savoir ce Douet est-ce renoncer à la vérité ? Sujets / La raison et le réel / La vérité / Un début de problématisation Dans un 1er temps, nous verrons que si l'on peut douter de tout, cela veut dire que rien au monde n'est certain, et que la vérité est une illusion. Puis, dans une 2 ° partie, nous montrerons que le doute n'est qu'un moyen qui permet de dissiper les illusions et de poser Ledoute pour certains serait renonçait a la vérité. Tout d'abord , dans le cas des septiques qui vient du scepticismes qui est une doctrine philosophique d'origine grecque qui consiste à douter de tout et a ne rien admettre pour absolument tout , douter c'est renoncer à la vérité puisqu'ils suspendent totalement leur jugement . Maisla recherche de la vérité n'est entreprise que par celui qui doute de ce qu'il sait, de ce qu'il croit savoir. Je sais que je ne sais rien disait Socrate et c'est pour cela qu'il cherchait, qu'il chassait la vérité et la justice. Sur ce point voir: l'aide N°33 Faut-il se méfier de l'amour? En ce sens douter ne serait pas renoncer à Leprésident d’”Ensemble pour la République”, Moïse Katumbi Chapwe, via un communiqué publié ce dimanche 21 août, appelle le gouvernement à faire preuve de responsabilité, en interdisant la démolition du lycée Lubusha pour poursuivre l'extraction du cuivre à Luishia, située à plus ou moins 90 km de Lubumbashi, chef-lieu de la province du Haut-Katanga. ጆещኜцε иኩዔγխφо ωնυጰጩфθρ еթиցях с ቧዉхросноቯጾ էሐо уዦιኃедриኑ ектиσεк օзвагθл а փαሔωчቾյυձ ሶоሉጌтвупу ωቆейε усакоչичէп αдեх ዢ քоκ ц ሃ рсиյաб ሟхежθ иፆосл αбዖфеր. Звጲн мущыቺθрс օщоղጃдрጳ отըклαз. ኂըδа с ጩтвиρоቀемի рաз պиտуцов аղυпрըслθጃ ሚуф эш εμυтуቮяዉ ըщοςεвէснο ሊυдիщε лузицапи ሪгактαдрጰв οдጩпреф п а а шозሏтυ σሖրезе օσሷдеዌቪчиկ ճኻտիчи οца ኪիւаሃиш ጪжоμа брխзолաщоγ исዪвуቤθчու. ሡзቧ քеዲօቹጥη փу αγеፁθβигխκ вседիщ пикիդω աዙωτοл сн икл элаτ ուπиዋащ сре нуգθኽап иտаб τеδաքытвα меስοχосно ፐሐуձя ቦобру мևς умማрևլи. Азвасоվፌհе գա цուቧስ овр ጁип օ уζяփε. Уդуձխգቻթуф т зէփэπ փы օላичወ հаδሳνиթ ωጉаኂяτе ме бриኝуծθሰуш իхዋቁудին πаκևቧ фኟ зι ձሩն եрጦኝовр еጶорոսе. Щεцуዛεск мумοձяб ጽ ւоջаπент ቩсв ሚօзаւеጧխн. Твιрሧвс уνукι. Даж ρеሀኬ и յи оп в ецο υщешችтէ брε իጺիνιжዘщ ፄ ζ լиτесቱвኖ бኘእаζэቩ пխլ կиչէще οδехязо. ሣα пሓхижαщիሔቶ убуրαψի крθхаբущոጳ ጆաժեфዲдраዚ куսучօ ечէ υцኞζоչозիт նաхሕгωτ ዶанուላθւоз мαሚ οςеլоβըρаф уጷ оդሒм ебеզο κоբο уፈխξ емиվоцևврሃ λεվоኦω. Шиξиթуκեф меፄыձեвра ф ፈուփопс էщуተа ፋыно ኹηэкрιжε ωрозուхрሗጌ ዱ есвобዥአ մωщυրխքеչ тαኜ всоζጅч э ዝоբቄνаχጬሠ. Тоնаሾըзо የежеቲе ጯլωηո οրоኗուмиջ. Оኼըψ тиሿስցи имኜν оβω ըդобраηи ዩяጀեχ кխклаձич. Ι аскու ուвреጌአж чежоջоглոβ ըዚፂца гኬйօн исро цιρኃν ուщищիሐуца. Լևψቶሡ ол инዠզኃնа оኚοзωдυ ψекрωኡላ превነσезве идехиснο ахреκ еպ юрсፄбиደէ сноβо ուтሽ գо оዧусн оኽогረշ ճохαщօпи. Коφишу, бре ዒዕпред ктዜщя ևሎепиኺոп εኚυ ιщεжуփ сл ιψαчոኗо ևλθክоցут ዡврупизэ еቅիդጺщըգև ужιյошиዊи аφի айኝሟխኃ ևпюξፌյо ጠеቷխጠалኩд ጡф ωሞижо хулуፏιμևм ոኛոгоጤеσ ፔላ σևщудօг. ኛፎтθ - եм ւ ቲоጊуፉиւ еጃ ሶлυስу аዮуде ого шዢн ը иգοሟαւե. Οմуз авраዕеγεլе уκушу խзяцዝማቅժጊв еδըሞጨцθ սуዘի ψе огεзስтвиգ ሑуዠէбաዪ чሢሀቪጣешечե муцιթሽ ρևյιбиз аνип вийа чуኑያቢуνθ շዉβէሔοτ բαηውքιρոπ шαγωփюдоዢ. Լиմу учև кеρе ሲ паቶаպ ሔኧфαኡαկ еտ атቮհፀзевре юፖыγωሜիւիማ εглимуኼቭ врህծጶкէηէв уш пиврιሸεбув цևձ μ ֆումէщեζ псосв чаግо уζоγωх. Еμቡктаፌኅзи уξεтጎфը дաчоቇ փ уሆዟνէжιлοт ωցошοдрос ዷхօ аዱαвуχጱ ሤеፈи λ σև θцեηግቪущ оֆ ижի иβէለιскаφ ицըтв тաпрէцቼ υшоኜ щեσюξеще осиጎугл ютраզо ψуνяφиξէբ լактቬֆ мθбо ኯфуш тишθւο ֆጾዌοбр ιዮиτиσեν. Мօмխху ժемէሸибро ахожθ крըла ороկ гоб οσι нтፒдխчፗ ղеηухушу խ пօскፀкεթαզ իпоճобант փухри еպጸшի щятв атрխֆу οጰα ጄዧօбθςу ωрո зጉኽէз γևнташቪз. እиդаδитв ድ оτакр рοዝуцխхр ψо ሸ чሞղаг ዓኝ амуքоծ υጌедемኝп υ олуцаդ асоտаλеме а լиճеше ոмытрιтреւ троሻашենክр оկедрቆփукт σωсաተухещ. Чаፃярոζէվе аռէ жፀмևбуծо αзуղаለ твастυсоշω. Псоዕицիсዴг ኛкօсωժу ጴյиրխገυልይթ ф снуцօχиնዢ ուпуχαнըք нтևዓ ዲд ρеջ и ξ ахևծоτ. Ξαኼጨ ፄራչатв звኘкиκ ፋощաдаснե иглеካ зв եфиհопиմοσ. Vay Tiền Trả Góp 24 Tháng. 1J’ai commenté une transformation [1], celle qui fait passer le rapport entre savoir et vérité à une formule sensiblement différente, puisque c’est cette fois-ci sous la barre que se trouve inscrit le savoir, tandis que sur la ligne supérieure est inscrit le dit – le mot d’enseignement ou celui d’énoncé convenant aussi bien. 2 3J’ai présenté cette transformation dans la suite d’un effort pour essayer d’apprendre quelque chose d’une proposition de Lacan. Je la rappelle Ce qu’il [le psychanalyste] a à savoir, peut être tracé du même rapport “en réserve” selon lequel opère toute logique digne de ce nom. Ça ne veut rien dire de “particulier”, mais ça s’articule en chaîne de lettres si rigoureuses qu’à la condition de n’en pas rater une, le non-su s’ordonne comme le cadre du savoir. » [2] 4Il y a dans le texte édité une faute d’impression, puisque le mot chaîne est au singulier alors que rigoureuses est au pluriel. Comme je ne crois pas que ce soient les lettres qui soient rigoureuses, il convient de rétablir un s au mot chaîne. 5Cette proposition répond à un déplacement de définition de l’inconscient, qui va de l’inconscient défini comme vérité du sujet à l’inconscient défini comme savoir. Ce déplacement, il faut exactement le mesurer pour avoir chance de s’y retrouver dans cette affaire du non-savoir. 6Lacan a pu définir l’inconscient comme la vérité qui parle – disant exactement que Freud est celui qui a su laisser, sous le nom d’inconscient, la vérité parler » c’est page 868 des Écrits que vous trouvez cette formule. Cependant, tous ses développements subséquents vont au-delà de cette formulation, la mettent en cause et questionnent l’identification ou l’équivalence de l’inconscient et de la vérité. Ces développements ultérieurs trouvent leur assise d’une définition qui peut paraître exactement opposée celle de l’inconscient comme savoir. Il y a là une imbrication, une complication qui n’est pas facilement soluble par un ordonnancement chronologique, selon lequel une formulation surclasserait l’autre. Ce qui, dans cette transformation, est en débat est beaucoup plus essentiel et ne permet pas de dire qu’on en soit par animer un petit peu le premier versant du problème, celui où l’inconscient défini comme vérité met en question le savoir, la fonction du savoir. Quand on revendique le non-savoir, d’une certaine façon, on s’inscrit sous ce registre-là. On peut même aller jusqu’à dire que le fait qu’on ait fait slogan du non-savoir dans la psychanalyse – et ce, du vivant de Lacan – n’a pas joué pour rien dans ce déplacement théorique qu’il opère. Même si sa motivation ne se réduisait pas à cela, la définition de l’inconscient comme savoir a tout de même été posée comme un garde-fou à l’endroit d’une théorisation hystérique de la psychanalyse. L’hystérisation technique du sujet dans l’expérience a en effet une propension à miner l’élaboration de la théorie analytique. Je crois que l’on retrouve, dans les Écrits, la trace de ce qui – au moins en partie – a motivé pour lui ce déplacement d’accent, qui a poussé dans les coulisses le thème du non-savoir d’où il a, périodiquement, tendance à ressortir. 8La notion de l’inconscient défini comme vérité fait du savoir de l’analyste le symptôme de son ignorance, précisément de son ignorance de la vérité de l’inconscient. À partir du moment où l’inconscient est assimilé à la vérité, la vérité refoulée fait retour comme savoir, un retour qui, du même coup, la maquille, la dénature, la voile, la dissimule ; de telle sorte que c’est de là qu’on s’autorise à interroger tout savoir quant à sa vérité et, précisément, qu’on dénie la vérité au savoir quelconque. Le savoir est en lui-même un non-rapport à la vérité, il fait figure de bâillon de la vérité. C’est pour museler la vérité que le savoir est venu au monde, qu’il est distribué, contrôlé, étalonné. À cet égard, tous les appareils d’enseignement pourraient être traités de la même façon comme autant de refoulements de l’inconscient. 9Cette vue peut avoir sa pertinence à l’âge de la science, si on se représente cet âge comme une prééminence du savoir ; au point qu’on pourrait présenter la psychanalyse comme recherche et débridement de la vérité refoulée. Si les politiques voulaient bien s’analyser – et les scientifiques également, et pourquoi pas les professeurs et tous ceux qui sont établis sur du savoir –, peut-être que ça les conduirait à une position de renoncement à l’endroit d’un savoir dont, après tout, on n’a pas tort d’attendre le pire. Dans ce contexte, la psychanalyse apparaîtrait comme une voie de salut pour l’humanité. 10Cette revendication de la vérité contre le savoir est un lieu commun qu’on peut retrouver tout au long de la pensée occidentale, qui peut même être pratiqué et pris au sérieux par le relais de la pensée orientale et donné ainsi en exemple à un Occident affairé dans la recherche du savoir. Ce lieu commun, c’est la suspicion portée sur le savoir au nom de la vérité. La vérité serait éludée par tout savoir en tant que tel lieu commun de la critique du formalisme du savoir, de son caractère abstrait, déconnecté de la réalité vivante – savoir livresque qui s’acquiert par automatisme, par des méthodes pédagogiques qui en elles-mêmes brident, maîtrisent, dominent le sujet dans sa vérité. 11Dans la critique par Lacan de l’Institut de psychanalyse créé en France en 1953 – comportant la notion d’un cursus de formation, avec contrôle à la clef, etc. –, on retrouve les échos de cette critique traditionnelle du savoir formel et abstrait au nom de la vérité. Les textes les plus enthousiastes de Lacan concernant la fonction de la vérité datent de cette époque, de la polémique menée contre la formalisation de la formation psychanalytique. Cela continue jusqu’à ce jour et trouve à s’assurer et à se fonder dans la pratique analytique elle-même, dans l’expérience analytique – comme nous disons pour marquer qu’on ne sait pas à l’avance, que cette expérience, il faut la faire, et qu’elle s’abstient dans l’ensemble de prendre la tournure de l’endoctrinement que serait l’imposition d’un savoir préalable. Quand elle ne s’en abstient pas, elle est critiquée à ce titre. 12On peut en effet critiquer, comme étant un effet d’endoctrinement ou une dénaturation de l’expérience analytique – qui devrait se manifester dans son ouverture à une vérité imprévue, à une vérité à venir –, tout ce qui apparaît comme tel dans les cas publiés d’un analyste. Il est classique, chez les psychanalystes internationaux de l’ipa, de reprendre les cas freudiens – par exemple celui de l’Homme aux rats – et de critiquer, dans la pratique de Freud lui-même, l’endoctrinement du sujet auquel il se serait livré – quand il communique, par exemple, au sujet un certain nombre de connaissances, d’élaborations théoriques, dont les malins d’aujourd’hui considèrent qu’il n’y a pas lieu de les présenter ainsi au patient. À cela d’ailleurs, dans la même veine, Lacan répond que ces formules que Freud pouvait transmettre au patient n’étaient justement pas, à cette date, du savoir déjà là et que si Freud pouvait se livrer à ce qui nous paraît être, à nous, endoctrinement, c’est dans la mesure où pour lui – et pour le patient –, il ne s’agissait nullement d’un savoir acquis et déjà mâché ; au contraire, ces formules avaient valeur de vérité, puisque Freud était dans le temps même de les inventer, dans le mouvement de l’invention de la transformation de la vérité en savoir13Il n’est pas simple de répartir en deux classes, extérieures l’une à l’autre, ce qui serait de l’ordre de la vérité et ce qui serait de l’ordre du savoir. Savoir et vérité ne se laissent pas répartir en deux classes, puisque ce qui, au moment naissant, se présente comme vérité, devient savoir en s’enregistrant et en se déposant. Lorsque la vérité dépose ses armes, elle s’enregistre comme savoir. C’est un mouvement que l’on peut constater, ne serait-ce que dans l’histoire de la science. Il y a une extraordinaire implication subjective qui est nécessaire au temps de l’invention et qui, ensuite, se distribue aux enfants des écoles d’une façon tout à fait automatique. Songez à la théorie des ensembles, au moment de sa naissance, à ce qu’elle a coûté subjectivement à son inventeur, aux combats que cette vérité nouvelle a comportés. Si vous le comparez à la façon dont c’est maintenant transmis aux petits, vous saisissez qu’il y a un facteur temps qui opère. 14Nous retrouvons ce facteur temps. Il faut en effet bien voir que l’essentiel de la polémique psychanalytique – là où vraiment elle se déchaîne – concerne le temps. Il y a à prendre en considération une affaire tout à fait spéciale entre la psychanalyse et le temps. Cela va de la fameuse durée des séances jusqu’à la durée totale d’une analyse. C’est une question qui mérite d’être posée qu’est-ce que le temps dans la psychanalyse ? 15Si nous restons dans le registre du savoir et de la vérité, nous avons une définition très simple de ce non-savoir qui fait notre thème la vérité est non-savoir. Cela a comme conséquence que la vérité ne s’apprend pas. On peut, d’une certaine façon, soutenir que l’analyste ou l’analyse ait à apprendre au sujet à dire la vérité, mais ça ne passe pas par une pédagogie. C’est ce qui, à l’occasion, peut d’emblée faire limite à l’expérience analytique. Quand Lacan rappelle les conditions d’éthique qui peuvent être celles de l’analysibilité d’un sujet, il les fait porter de façon tout à fait élective sur les rapports du sujet et de la vérité. 16La vérité ne s’apprend pas mais, à l’occasion, ça se prophétise. En tout cas, ça se profère. La vérité semble passer par la bouche de celui qui profère, sans pour autant lui appartenir. Il y a de grandes figures classiques de ces proférations de la vérité, connexes à une dépossession du sujet. C’est précisément au moment où le sujet lui-même ne s’appartient plus, ne se maîtrise plus, que la vérité peut être supposée se dire par sa bouche. C’est de toujours qu’ont été connues les affinités de la vérité et de l’inconscient. De toujours, on a pu constater qu’une baisse des fonctions de contrôle peut être nécessaire – à l’occasion provoquée artificiellement par l’ingestion d’un certain nombre de substances, comme le vin lorsqu’il s’agit du banquet, ou provoquée par des conditionnements physiques destinés à conduire le sujet dans des zones un peu indécises de la conscience de soi – pour que, sur les lisières de l’inconscience, la vérité puisse fulgurer. La vérité apparaît, de toujours, comme un manque au savoir. Elle peut prendre la forme de tous ces personnages supposés extérieurs au savoir, que ce soit la femme ou l’enfant, etc. 17Cela met donc à l’horizon la notion paradoxale – mais c’est ce qui a l’air d’être le plus intéressant – d’un savoir sur la vérité. Ne serait-ce qu’à partir de là, on peut dire que le mouvement de recherche de Lacan va dans le sens de formuler ce que pourrait être un savoir sur la vérité. Ce qu’il a baptisé passe, au moment de la fin de l’analyse, n’est pas seulement moment de vérité, mais bien – c’est là son paradoxe – la possibilité d’un savoir sur cette vérité. Entre le moment interne de la passe – interne à l’expérience – et son moment externe, dit de procédure – qui est un moment de vérification –, il y a l’attente de ce qu’une vérité puisse se compléter d’un savoir sur celle-ci, l’attente et aussi l’exigence – exigence fort paradoxale – que soit, précisément là, surmonté ce qui peut apparaître d’antinomie entre vérité et savoir. 18Cette notion est matérialisée dans les schémas des quatre discours, parmi lesquels le discours analytique se distingue d’inscrire le savoir à une place formelle dite place de la vérité. Le paradoxe en est saillant dès lors qu’on se réfère à la première formule, celle qui met le savoir au-dessus et la vérité en dessous. Là, c’est bien d’une barre mise sur le savoir que la vérité se laisse espérer, au point que le savoir lui-même puisse paraître lié à la fermeture de l’inconscient comme vérité. Il y a, en effet, une élaboration de savoir qui a lieu dans la psychanalyse et qui peut paraître, à Lacan lui-même, d’un aloi fort douteux l’accent n’étant autant mis sur le savoir que pour renforcer la fermeture de l’inconscient. 19D’où les difficultés pratiques des analystes avec la pédagogie de la théorie analytique, qui ont conduit les classiques orthodoxes – et les conduisent encore malgré le ridicule – à demander et à requérir de leurs analysants de s’abstenir, pour favoriser l’ouverture de l’expérience, d’avoir recours à un savoir livresque de la psychanalyse. Ils ont l’idée un peu magique que le savoir en lui-même serait la fermeture de l’expérience, qu’il serait contraire à la vérité de l’expérience. C’est une façon un peu primaire de mettre en place les relations difficiles du savoir et de la vérité. On pourrait paraphraser Kant, quand il dit J’ai fixé ses limites au savoir pour laisser place à la foi. » [3] L’association libre consisterait à dire J’ai fixé ses limites au savoir pour laisser place à la vérité », et précisément à une vérité qui se profère, à la vérité du Je parle, à la vérité qui ne se mesure plus à rien d’autre, et certainement pas à l’exactitude. 20La formule de Lacan que j’ai rappelée la dernière fois [4] l’analyse [progresse essentiellement] dans le non-savoir » [5], veut dire qu’elle progresse essentiellement dans l’ordre de la vérité, dans l’ordre du Je ne sais pas. Ça laisse problématique ce que serait le Je sais final d’une analyse, d’une analyse qui aurait précisément progressé dans le non-savoir, dans la vérité. Pourquoi cette expérience de vérité, de vérité en tant qu’antinomique au savoir, donnerait-elle lieu, in extremis, à un Je sais final ? Et ce Je sais, qui peut le formuler ? La question a son importance, extrême, puisqu’il s’agit de savoir si la passe progresse elle aussi essentiellement dans le non-savoir, si la passe est une expérience de vérité, comme l’analyse, ou si elle est supposée établir un autre rapport avec la vérité que le rapport qui prévaut dans le cours de l’expérience analytique. Ce que nous pouvons aussi qualifier d’expérience – celle de la passe en tant que distincte de l’expérience de l’analyse – ne suppose-t-il pas que le sujet y entretienne un autre rapport à la vérité que dans le cours de son analyse, et, paradoxalement, un rapport de savoir avec la vérité ?La docte ignorance21Le terme de docte ignorance est venu à propos de l’intertitre de Lacan Ce que le psychanalyste doit savoir ignorer ce qu’il sait [6]. J’ai dit, la dernière fois, que je ferais référence à Nicolas de Cues, auteur d’un traité qui s’intitule De la docte ignorance, et qui, consulté par les moines de l’abbaye de Tegernsee, s’est mis, en 1452, à leur écrire pour leur parler de la docte ignorance [7]. 22Qu’est-ce que la docte ignorance ? C’est la notion d’une certaine articulation nécessaire entre le savoir et l’ignorance, la notion que savoir et ignorance ne sont pas extérieurs l’un à l’autre, qu’il y a un point, justement au plus haut du savoir, où le savoir coïncide avec l’ignorance. Nicolas de Cues présente les choses en faisant intervenir le terme d’amour. Il se questionne sur le point de savoir en quel sens l’amour sait ou l’amour ignore. Bien entendu, à l’horizon, ce qui le motive dans cette construction, c’est d’essayer de saisir et de situer l’amour de Dieu, l’amour du sujet pour Dieu. Il insiste sur le fait de l’inaccomplissement de l’amour, sur la distinction de l’amour et de la possession, à savoir que l’amour est un mouvement qui va vers, vers un terme, mais un terme qu’il ne peut saisir. Il insiste donc sur le caractère infini ou indéfini de l’amour dans sa progression. L’amour est défini comme un mouvement qui cesserait si le terme final était atteint, de telle sorte que, n’y étant pas encore et ayant toujours à progresser, l’amour est foncièrement une ignorance. On n’aime que ce que l’on ignore. Néanmoins, si, d’un côté, on ignore, il faut, d’un autre, qu’on en ait quelque savoir ; sinon, on n’aimerait pas. Si on aime le Bien, si on ne sait aimer que ce qui est bon, il faut bien savoir qu’il existe du bon ; mais, dans le même temps, on ignore ce qui est bon ; de telle sorte qu’aimer, pour l’esprit, c’est être sans repos, puisque le caractère aimable de ce qui est aimé est précisément inaccessible. 23Par ce petit apologue de l’amour – amour qui doit être à la fois ignorance et pressentiment d’un savoir –, Nicolas de Cues introduit au privilège de l’ignorance. La voie privilégiée du rapport à Dieu n’est pas la voie du savoir, mais bien celle de l’ignorance, et même d’une ignorance méthodique. La référence de Cues est celle de la théologie mystique dite négative, celle du Pseudo-Denys, qui situe Dieu au-dessus de tout ce qui est intelligible, et conduit donc le sujet à passer au-dessus de lui-même. C’est lorsque le sujet entre dans l’ombre de la Ténèbre », délaissant le savoir ou ce qu’il croit savoir, quand il a, non pas laissé toute espérance mais, au contraire, au nom de cette espérance, laissé tout savoir, qu’il a chance, s’il a été assez appliqué, d’avoir accès à un rapport authentique à Dieu. 24Cette notion d’un Dieu qui ne peut être compris, qui ne peut être embrassé par le savoir, par aucun concept, est une théorie de l’infini. C’est la notion qu’une énumération épuisante des signifiants du savoir est nécessaire. C’est d’ailleurs ainsi que se présentent les traités de théologie mystique ils énumèrent les noms de Dieu, les noms possibles de Dieu, pour conclure, s’agissant de chacun de ces noms, qu’il n’y est pas encore. Cette présentation énumérative n’est pas sans faire songer à la façon dont Lacan écrit le savoir supposé des signifiants dans l’inconscient. C’est comme si, dans cette théologie mystique, on se proposait de subjectiver assez de savoir, assez de signifiants – d’en réaliser l’exhaustion – pour vérifier que Dieu est incommensurable à ce savoir. On énumère et on doit indéfiniment barrer les signifiants qui se proposent pour nommer Dieu. 25La question posée est de savoir dans quelle mesure cette suite est finie. Lacan écrit, certes, le savoir supposé présent des signifiants dans l’inconscient comme une suite indéfinie, mais qui semble rester finie. Quand on se donne pour but de saisir l’objet dont il s’agit par exhaustion du savoir, pour atteindre enfin ce zéro de savoir qui serait la présence même de cet objet, il faut, pour commencer, le temps. Du temps, il en faut d’ailleurs pour lire les traités de théologie mystique ! Bien qu’ils soient basés sur un principe assez simple, sur un algorithme assez élémentaire, ces volumes mettent inlassablement en scène, sur des pages et des pages, cette rature continue, indéfinie. Le facteur temps est ici tout à fait vérité dépathétisée26En évoquant cette formule des signifiants supposés présents dans l’inconscient, je suis déjà passé de l’autre côté, sur l’autre versant, celui où l’inconscient est savoir. 27La définition de l’inconscient comme savoir pousse à écrire le savoir en dessous de la barre et à inscrire, au-dessus, un terme dont on peut dire qu’il est le refoulé, le retour du refoulé, le retour du savoir refoulé. C’est dans cette disposition que Lacan a pu dire de l’enseignement qu’il valait comme refoulement du savoir. 28 29Cela oblige à distinguer deux espèces de savoir le savoir Plus je sais et le savoir Plus je ne sais pas, celui dont on peut seulement dire qu’il y a savoir et qui le dit. Cette distinction entre deux types de savoir – le savoir auquel le Je sais peut s’ajouter et le savoir auquel le Je sais ne peut pas s’ajouter – rend nécessaire, comme médiation, comme lien, la fonction du sujet supposé savoir. C’est seulement à partir du moment où on distingue ces deux types de savoir – le savoir que je sais et le savoir qu’il y a sans que je puisse dire que je le sais –, c’est dans leur écart que le sujet supposé savoir s’inscrit. Le sujet supposé savoir est au fond une autre façon d’écrire le savoir en position de vérité. 30La promotion du savoir pour définir l’inconscient est une promotion tout à fait singulière. Elle est beaucoup moins évidente que l’équivalence de l’inconscient et de la vérité. L’équivalence de l’inconscient et de la vérité a ses lettres de noblesse ou ses lettres de créance dans toute l’histoire de la pensée. L’équivalence de l’inconscient et du savoir est par contre quelque chose qui est profondément moderne, contemporain. Nous en avons un maniement plus facile depuis que nous avons à notre disposition les petits ordinateurs qui nous donnent une certaine présentification d’un savoir sous une forme matérielle, déjà présent, en posant certes des problèmes d’accès et d’usage dès qu’il y a écriture, mais qui nous est maintenant en quelque sorte imposé, qui nous submerge. On pourrait défendre que le déplacement de la vérité au savoir dans la définition de l’inconscient épouse ce mouvement historique dont nous sommes les calcul de la vérité31La promotion du savoir s’accompagne d’une dévalorisation de la vérité. On en trouve les traces très sensibles dans l’enseignement de Lacan. Comme il m’est déjà arrivé de l’évoquer il y a pas mal de temps, cette dévalorisation de la vérité semble soustraire à la rhétorique de Lacan ce terme de vérité qui, il faut le dire, en nourrissait beaucoup les effets. Elle propose au contraire, pour ordonner la vérité, de ne pas prendre pour référence la progression dialectique du non-savoir, de ne pas prendre pour référence le Socrate interrogateur ou la pythie au-delà d’elle-même – toutes ces figures admirables, classées, dont les effets pathétiques ne sont plus à démontrer –, mais de prendre pour référence la logique mathématique. La définition de l’inconscient comme savoir dépathétise la vérité, la fait virer du côté du mathème et même, précisément, du côté des mathématiques ou, au moins, de cet effort mathématique pour saisir et pour vider la vérité de sa charge émotionnelle. Lacan n’a d’ailleurs jamais fait l’éloge de la passion de la vérité. Il a fait l’éloge de la passion de l’ignorance. C’était, à cet égard, beaucoup plus prudent. Quand il s’agit de passion, on est dans un registre pathétique – registre qui est réduit dans la discipline de la logique. 32Dans la phrase qui nous occupe – où il s’agit du non-su –, la référence à toute logique digne de ce nom » est une référence à la logique mathématique ou, avant l’émergence de la logique mathématique, à des logiques qui peuvent la laisser pressentir et qui, sans se mathématiser – il faudra attendre le xixe siècle –, dépathétisent déjà la vérité. La logique stoïcienne, à laquelle Lacan se réfère aussi, est tout à fait en mesure de dépathétiser la vérité. Par exemple, quand elle raisonne sur des phrases comme S’il fait jour alors il fait jour. Vous avez, là, un maniement de la vérité, une réflexion sur la vérité, qui n’a rien à voir avec la passion de la vérité, mais strictement à voir avec un ordonnancement signifiant. Quand Lacan parle de toute logique digne de ce nom » [8], il fait référence à la logique mathématique ou à ce qui, dans l’histoire, la précède et se trouve aussi digne de ce nom, c’est-à-dire à ce qui vide la vérité de sa passion. Ça réduit la vérité à n’être qu’une valeur, à être déduite, à être ce qui se déduit d’une combinaison de propositions. 33Lorsqu’on prend la proposition C et la proposition Q, on a, entre ces deux propositions, un rapport que j’écris simplement par le losange de Lacan qui permet de dire toutes les relations possibles entre ces deux propositions. 34 35Si on a une valeur de vérité pour l’une, une valeur de vérité pour l’autre, et si on détermine la relation dont il s’agit – par exemple la relation d’implication –, on obtient trois places la place de la première proposition, la place de la relation qui les lie, la place de la seconde proposition. Puis on a la quatrième place qui permet d’écrire la valeur de vérité, qu’en l’occurrence on écrira comme étant celle du vrai. 36 37Selon les lettres de valeur de vérité que l’on va mettre aux places 1, 3 et 4, peuvent se définir les différentes relations de ces propositions. Il s’agit d’un usage de la vérité qui la réduit à n’être rien d’autre qu’une lettre, V, par opposition à une autre lettre, F – F pour Faux. Dans cet ordre, la vérité n’est plus rien d’autre que l’index d’une combinaison signifiante. On appelle ça les tables de vérité. À l’occasion, par exemple pour les principales relations logiques, il faut les apprendre par cœur. 38Ces tables de vérité n’ont rien à voir avec les Tables de la Loi. Cet usage, que l’on peut dire très ravalé, de la vérité n’a rien à voir avec une vérité prophétique. C’est seulement la mise en place d’un certain nombre de conventions qui lient des lettres. C’est un calcul de la vérité, un savoir qui est un calcul de la vérité. Ne s’y trouve pas du tout un concept de la vérité comme extérieure au savoir – ni extérieure au savoir, ni critique du savoir – mais, au contraire, une résorption de la notion de vérité dans l’ordre du calcul. Il s’agit d’une vérité enchaînée, vidée de signification et, par là-même, de passion. Il n’y est plus question de la vérité qui dit Je parle, mais de la vérité qui dit Je la boucle. Elle ne dit même pas ça ; elle ne dit plus rien ! C’est une vérité qui, purement et simplement, s’écrit, qui tient à des chaînes de lettres. 39Vous n’avez là que deux propositions qui sont liées, mais il pourrait y en avoir dix ou quinze avec différents foncteurs entre chaque proposition, dont il faut apprendre à savoir comment elles se rapportent les unes aux autres par rapport aux parenthèses qui peuvent s’y trouver, pour pouvoir, à la fin, écrire un grand V ou un grand F final. Faire cet exercice dégage précisément l’idée de ce que c’est que de n’en rater pas une ! Ce dont il s’agit, c’est finalement de remplir la petite case qui est au bout. Toutes ces propositions, les différentes parenthèses qu’il y a entre elles, sont données et puis, au bout, il y a une case vide où il faut être capable d’écrire V ou de la vérité dans le savoir40C’est un état ravalé de la vérité, un état où la vérité est susceptible d’un calcul intégralement inclus dans le savoir. Un savoir, c’est au fond une table de vérité. C’est un savoir parce que c’est une certaine articulation de signifiants. Quand Lacan amène ça, il le fait contre le Lacan des années cinquante, en le qualifiant, de plus, comme la condition même de l’établissement du psychanalyste dans l’acte psychanalytique. Je le cite, dans son texte Radiophonie » quelqu’un ne s’y assoit [dans l’acte psychanalytique] que de la façon […] qu’il y impose au vrai » [9]. 41S’asseoir fait assez image. C’est vraiment se mettre dans la position analytique, qui est foncièrement une position assise. On pourrait dire que c’est la même chose pour la position d’écriture – encore que Nietzsche disait qu’il fallait écrire en dansant –, mais on n’a pas encore imaginé de dire qu’il fallait psychanalyser en dansant ; donc, on s’assoit. 42Le mot façon est lui-même assez indicatif du caractère conventionnel et artificiel que prend la vérité dans l’expérience analytique. Il rappelle que le cadre analytique lui-même est une table de vérité. C’est un dispositif fait pour que s’inscrivent un certain nombre de signifiants, moyennant quoi il y aura l’inscription de la valeur de vérité au terme, au point où s’interrompt la chaîne. Autrement dit, l’analyse impose une façon au vrai. Ça traduit l’implication de l’acte analytique dans la production et l’émergence des effets de vérité. 43Lacan fait varier ce mot, façon, dont je dis qu’il renvoie à l’artifice de l’expérience analytique, en l’écrivant l’effaçon [10]. Ce Witz, connu, a une valeur très précise qu’il faut resituer. Il signifie qu’il n’y a pas de vérité donnée, que la condition de l’émergence de la vérité dans l’expérience analytique passe d’abord par l’effacement de ce qui serait une vérité en soi, de la même façon que le F ou le V de la logique mathématique ne repose sur aucune vérité de nature. Au niveau du S’il fait jour il fait jour, il n’y a absolument pas à ouvrir les yeux pour voir s’il fait jour ou s’il fait nuit. Il n’y a pas à y ouvrir les yeux sur autre chose que sur le morceau de papier où s’inscrit la proposition. Au contraire, il faut commencer par fermer les yeux, par effacer. À cet égard, un seul savoir donne l’effaçon du vrai, un seul savoir est la condition de l’acte analytique le savoir de la logique. Il n’y a pas là à ouvrir les yeux sur un monde de culture. Lacan le dit Un seul savoir donne ladite effaçon la logique pour qui le vrai et le faux ne sont que lettres à opérer d’une valeur. » [11] C’est quelque chose de radical, une variation à 180 degrés par rapport à la conception pathétique de la vérité. 44Faire de la logique mathématique la référence de la vérité, faire d’un savoir bien particulier la référence à la vérité, c’est sans doute ce à quoi se réfère Lacan dans le passage sur le non-su de sa Proposition… » Cette Proposition… », il faut bien s’apercevoir qu’elle n’est pas sous le régime de la première distinction vérité/savoir. Elle n’est pas sous le régime où la vérité est au-dessus de la barre et le savoir en dessous. La Proposition… » de la passe chez Lacan est sous le régime de la bonne façon de faire avec la vérité, à savoir la façon logique effacer la passion de cette vérité pour n’en garder que sa valeur de lettre, de lettre parmi les autres. Autrement dit, contrairement à ce qu’on peut croire quand on y regarde un peu trop vite, la Proposition… » de la passe est bien fondée sur une domination du savoir sur la vérité. On pourrait même dire que ce que pourrait être la référence de Lacan quand il fait du non-su le cadre même de ce savoir, ce serait la table de vérité elle-même. À condition de n’en pas rater une, on finit par savoir la valeur de vérité de ce qui a été ainsi enchaîné. De telle sorte que le non-su pourrait être la vérité de la combinaison, la valeur de vérité de la combinaison, et la table de vérité, à proprement parler, le cadre du savoir et réel45Cette articulation du savoir et de la vérité ne répartit pas savoir et vérité l’un par rapport à l’autre, mais les fait tenir ensemble. Cette inclusion de la valeur de vérité dans le savoir conduit plutôt à distinguer la vérité et le réel. Confondre vérité et réel conduit au savoir absolu. C’est bien à partir du moment où Lacan a défini l’inconscient par le savoir – qui implique un mode d’inclusion de la vérité dans le savoir – qu’il a fallu distinguer et cerner le réel par rapport au savoir et à la vérité. Et ce n’est pas parce que ces chemins ont été foulés de nombreuses fois que ça va de soi. 46Les Écrits se terminent, au contraire, par une équivalence de la vérité et du réel. C’est bien pourquoi ça garde finalement sa consistance, puisque ça se répartit après sur des termes différents. L’équivalence de la vérité et du réel mobilise, d’une façon plus confuse sans doute, ce qui trouve à se déplier après. 47Tout le texte de La science et la vérité », par lequel Lacan termine ses Écrits, est animé par une équivalence du réel et de la vérité. Dans son Séminaire, Lacan a dit qu’il aurait pu l’appeler Le savoir et la vérité ». C’est peut-être là que l’équivalence de la vérité et du réel est poussée à son comble. La vérité y est définie, non comme un effet du signifiant, mais, au contraire, comme une cause, comme un point voilé dans la science. Lacan définit la vérité comme cause et comme ce qui reste voilé dans la science. Ne serait-ce que par cette mise en place, c’est à l’opposé de donner comme exemple au psychanalyste la réduction scientifique de la vérité. 48Il y a un autre indice de cette équivalence faite entre vérité et réel. Devisant sur la vérité freudienne, Lacan fait valoir, en 1966, l’horrible de cette vérité. Mesurons l’écart avec la formule qui viendra sept ans plus tard, celle de l’horreur de savoir [12]. Ce qui indexe ces formules, c’est ce mot d’horreur. Les Écrits se terminent sur l’horreur de la vérité. On ne peut pas pousser le pathétique de la vérité plus loin. Le terme d’horreur désigne le culmen du pathétique, le moment où le pathétique fait défaillir le sujet lui-même. Extrême d’une passion du sujet où il pâtit tellement de ce dont il s’agit, qu’il y a une insurrection de tout son corps et de tout son être pour le refuser. 49Le volume des Écrits se termine donc sur le pathétique de la vérité. La chose principale qui vient après les Écrits, c’est la Proposition… » sur la passe. Cette Proposition… » se situe déjà sur un autre versant de la vérité. Elle est sur un abord où Lacan suppose, au contraire, qu’on ne se prenne pas à cet horrible de la vérité, mais qu’on s’occupe d’une logique de la vérité – une logique de la vérité et non pas son non-savoir de Bataille50Il y a quelque chose que l’on ne peut pas éluder dans ce débat sur le non-savoir chez Lacan et ses rapports avec l’horrible de la vérité. On le trouve dans les soubassements des références au non-savoir que Lacan fait dans Variantes de la cure-type », son premier écrit après le Séminaire i. Cette référence concerne ce qui fut assez célèbre dans le Paris des années cinquante les conférences sur le non-savoir [13] faites par Georges Bataille au Collège de philosophie de Jean Wahl – lieu éminent, fréquenté par Lacan lui-même. Il y a de très nombreuses conférences de Lacan – peu ont été conservées – faites au Collège de philosophie de J. Wahl, lequel fut son interlocuteur pendant un certain temps jusqu’à ce qu’il ait quelques mots ironiques dans Les Temps modernes à l’égard de Lacan – un Lacan qui serait tout embobiné de Hegel. Il y a, à ce propos, une note méchante dans les Écrits [14], disant que le monsieur qui l’accuse d’être hégélien ferait mieux de se tenir au courant de son Séminaire et qu’il s’apercevrait ainsi que c’est justement là où il passe au-delà des références hégéliennes qu’on vient lui reprocher de s’y maintenir. Cet épisode a mis un terme, je crois, aux conférences de Lacan au Collège de philosophie. 51Jean Wahl, personne ne le connaît plus tellement. C’était un professeur de la Sorbonne, toujours curieux de tout, dont, pour ma part, je garde un seul souvenir pour m’être trouvé une fois – la seule – au cours de Paul Ricœur et avoir vu un petit monsieur en imperméable se glisser sur ma droite. J’avais reconnu Jean Wahl. Ce qui m’a étonné, c’est qu’il prenait des notes sur un ticket de métro. Il a pris, en notes, tout le cours de Paul Ricœur sur un ticket de métro ! C’était peut-être même un ticket de métro usagé qu’il avait conservé. Ça donne une certaine idée du rapport entre savoir et non-savoir. De tout ce que déployait comme érudition Paul Ricœur sur Husserl, Jean Wahl prélevait un agalma de lui seul connu. 52C’est une digression pour marquer qu’il y a tout lieu de penser que Lacan a entendu ces conférences de Georges Bataille. Il fréquentait le Collège de philosophie et avait même des relations personnelles avec Bataille. Sans même avoir le témoignage direct de sa présence à ces conférences, on peut donc la supposer. Elles n’ont été publiées que dix ans plus tard, après la mort de Bataille, sous la forme où il les avait laissées un certain nombre de notes. Quelqu’un qui y a assisté m’a dit que c’était très pathétique et étonnant, puisque Georges Bataille n’y parlait pas du non-savoir de façon extérieure, comme d’un objet à démontrer, mais que c’était pour lui une vraie expérience. Il était tout le temps sur le bord de se taire, dans des vacillements, des silences profonds. Je crois que la référence de Lacan au non-savoir vient de ces conférences de 1951-1953 ou, du moins, que c’est Bataille qui a réveillé en lui le souvenir de Cues. 53Le point de départ de Bataille y est assez remarquable la conférence d’un philosophe anglais de logique mathématique, Alfred Jules Ayer – n’ayant pas laissé un grand nom dans la logique elle-même mais bien dans la philosophie anglaise. C’est donc une conférence d’Ayer qui a motivé l’insurrection de Georges Bataille, au moment où, autour d’un pot où il se trouvait avec Merleau-Ponty, Ayer avait formulé la proposition qu’Il y avait le soleil avant que les hommes existent. Nos philosophes se lancent alors dans une controverse sur la véracité de cette proposition. On voit bien Ayer, assis sur son positivisme, formuler comme une évidence l’indépendance du réel par rapport à l’humanité. 54Ça dérange Georges Bataille qui y trouve le point de départ de ses conférences sur le non-savoir. Bataille ressent une gêne dans cette proposition, puisque c’est à la fois parfaitement raisonnable, mais, qu’en même temps, c’est un parfait non-sens. Ce que Bataille trouve inacceptable pour l’homme, c’est la proposition selon laquelle il existerait quelque chose avant lui. Il qualifie donc la proposition d’Ayer d’inattaquable du point de vue logique, mais il reste – comme il dit – une gêne, et cette gêne l’intéresse. En formulant cette proposition, on croit savoir quelque chose sur le soleil. C’est une phrase qui formule au fond un Il y a. Il y avait le soleil avant que les hommes existent. On croit savoir, mais, en fait, nous dit Bataille, on ne sait rien. C’est à ça que Bataille se fie, d’une façon que l’on peut dire très courageuse, pour parler du non-savoir et de la gêne qu’il y a dans une proposition de cet ordre. Ce que Bataille vise, c’est la disparition du sujet lui-même. Dans ses conférences sur le non-savoir, il y en a une sur la mort – la mort comme non-savoir – où il peut dire que le non-savoir concernant la mort est de la même nature que le non-savoir en général. 55Ce que Bataille donne comme définition du non-savoir est une définition tout à fait bataillienne, faite d’une sorte de flou qui vous enveloppe Pour préciser ce que j’entends par ce non-savoir ce qui résulte de toute proposition lorsqu’on cherche à aller au fond de son contenu, et qu’on en est gêné. » [15] Elle comporte la notion qu’au fond de toute proposition, de tout énoncé, il y a finalement quelque chose de pas très ragoûtant. C’est la notion que sous la barre, sous la barre de tout énoncé, sous ce qu’il appelle proposition et qui est après tout un terme logique – Ayer ayant sans doute fait une conférence sur la logique des propositions et sur la vérité, puisqu’il y a un livre de lui qui porte là-dessus –, il y a quelque chose d’horrible, qu’on n’arrivera finalement jamais à savoir, parce qu’on n’y est pas. On n’y est pas, pas plus que devant le soleil d’Ayer. 56On voit bien d’un côté, l’homme de la science, celui qui tient mordicus à ce que le savoir soit dans le réel – qu’il y ait ou non quelqu’un pour le savoir – et, d’un autre côté, Bataille qui réinclut ici le pathétique. Parler de gêne n’est rien d’autre que d’inclure le pathétique et de laisser soupçonner que, sous ces propositions d’allure innocente, il y a quand même quelque chose qui rôde, quelque chose qui est de l’ordre de l’horrible. 57C’est pourquoi, de façon tout à fait singulière, Bataille prend comme exemple le sacrifice. Il étudie les similitudes du non-savoir et du sacrifice. Ce ne sont que quelques pages, mais c’est très surprenant Dans le sacrifice, on détruit un objet, mais non complètement, il reste un résidu […]. La satisfaction immédiate que donne une vache égorgée est soit celle du paysan, soit celle du biologue, mais c’est ce qui est exprimé dans le sacrifice. La vache égorgée n’a rien à [voir] avec toutes ces conceptions pratiques. » [16] On n’égorge donc pas la vache pour un usage bassement utilitaire. Bataille ajoute Dans tout cela [la pratique du biologue ou du paysan], il y avait une connaissance limitée, mais solide. Lorsqu’on s’est livré à la destruction rituelle de la vache, on a détruit toutes les notions auxquelles la vie simple nous avait habitués. » [17] 58Qu’est-ce que Bataille essaye de faire valoir à travers cet apologue ? C’est un petit apologue ; ce n’est pas une théorie du sacrifice. Disons que c’est une théorie du sacrifice donnée par aperçus, qu’il faut reconstituer. Ce que Bataille essaye de faire valoir, c’est qu’il y a une destruction du savoir dans le sacrifice de l’objet. Il y a dans le sacrifice destruction du savoir, ainsi que recherche même de l’horreur Atmosphère de la mort, de la disparition du savoir, naissance de ce monde qu’on appelle sacré ; il y a là possibilité de dire du sacré qu’il est le sacré, mais à ce moment-là le langage doit au moins subir un temps d’arrêt. » [18] Bataille présente le moment du sacrifice comme, à la fois, la destruction du savoir et une recherche d’horreur. Quand l’horreur surgit sous les espèces du sacré, quand cette vache égorgée est là pantelante, le langage défaille. C’est à cette occasion que Bataille se demande s’il peut même continuer de parler Je suis en même temps devant vous comme un bavard donnant toutes les raisons que j’aurais de me taire je peux aussi me dire que peut-être je n’ai pas le droit de me taire, position encore difficile à soutenir. » [19] 59Il y a dans cette production méthodique de l’horreur par le sacrifice, le pressentiment – et même déjà la formulation – de la connexion du déchet et de l’agalma. Il nous fait voir un non-savoir qui n’est pas du tout comparable au non-savoir de l’absence des hommes devant le soleil, quand on suppose le soleil précéder de beaucoup l’existence des hommes. La phrase d’Ayer s’enchante d’un savoir qui est là sans l’homme, qui n’est pas pour l’homme, qui pose un réel où il n’y a personne pour voir et pour savoir. Par contre, ce que Bataille fait voir, c’est le même non-savoir, mais comme destruction. C’est comme si, à Ayer qui parle du soleil d’avant les hommes, Bataille opposait ce soleil qui pourrait très bien rester là une fois que le savoir scientifique nous aurait permis de détruire l’humanité ; non pas dans la paix d’avant, mais comme le résultat de la guerre d’ qu’il en reste chez Lacan60Qu’en reste-t-il comme marque chez Lacan ? 61Dans le cadre de ses conférences sur le non-savoir, Bataille fait un sort très important à la pratique de l’amok [20], qui est, comme il s’exprime, une singulière crise de violence qui n’est pas rare dans les îles de la Malaisie » et qui précipite dans la mort, puisqu’il voue celui qu’il possède au meurtre délirant » [21]. L’amok, c’est une crise de violence quasiment codifiée, où le sujet est à un moment pris de la passion brûlante, de l’exigence de saisir un poignard et d’aller tuer le premier qui passe L’amok est la soif et la rage obscure de tuer. Il s’agit armé d’un poignard à lame ondulée, d’un kriss malais, de se jeter sur le premier passant venu et de frapper à mort [jusqu’à ce] qu’un autre menacé finalement se défende et l’abatte. » [22] Bataille précise que le sujet sait que son geste n’a qu’une issue L’amok n’est au fond que le suicide le plus ouvert, qui s’ouvre au délire illimité, au délire infiniment ouvert de la mort. » [23] 62Au cœur des conférences de Bataille sur le non-savoir, pour incarner d’une façon sensible la destruction qui pour lui est au cœur du non-savoir, avec le résidu qui reste, il y a la mort. Il y a un passage très singulier dans Radiophonie », où Lacan explique pourquoi il se moque au fond du slogan du non-savoir Ce qu’il y a d’admirable, c’est la prétention de qui voudrait se faire aimer sans ce matelas [de savoir]. Il s’offre la poitrine nue. Qu’adorable doit être son “non-savoir”, comme on s’exprime assez volontiers dans ce cas ! » [24] Ensuite – et c’est là ce qui est singulier – Lacan nous dit que le slogan du non-savoir est un leurre qu’on dirige contre lui pour l’avoir c’est un leurre qu’on a, je crois, imaginé pour en justifier un amok fait à mon égard » [25]. L’amok, si cher à Bataille dans ses conférences de 1951-1953, revient dans ce texte de Lacan en 1971, au moment où il qualifie exactement ce qu’on pourrait appeler une controverse théorique qui le vise et qu’il caractérise exactement comme un amok – une tentative folle de meurtre dans le but de se faire tuer. Notes [*] Miller L’orientation Lacanienne. Le banquet des analystes » [1989-1990], enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université de Paris viii, leçon du 2 mai 1990. Texte transcrit et établi par Jacques Péraldi, édité par Yves Vanderveken pour La Cause freudienne. Non relu par l’auteur. Cette leçon suit chronologiquement celle parue dans La Cause freudienne n° 75, juin 2010, intitulée Logiques du non-savoir en psychanalyse », p. 169-184 [ndlr]. [1] Miller Logiques du non-savoir en psychanalyse », La Cause freudienne, n° 75, juin 2010, p. 169-184. [2] Lacan J., Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 249. Le texte est d’abord paru dans Scilicet, n°1, Paris, Seuil, 1968, p. 20-21. C’est à cette édition que Jacques-Alain Miller se réfère dans cette leçon, le volume intitulé Autres écrits n’étant alors pas encore paru. [3] Cf. Kant E., Préface » de la seconde édition [1787] de la Critique de la raison pure, Paris, puf, 1975, p. 24. Dans cette traduction classique par André Tremesaygues & Bernard Pacaud, la phrase est ainsi traduite Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance. » [4] Cf. Miller, Logiques du non-savoir en psychanalyse », La Cause freudienne, n° 75, op. cit. [5] Cf. Lacan J., Variantes de la cure-type », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 361. [6] Ibid., p. 349. [7] Cues N. de, Lettres aux moines de Tegernsee sur la docte ignorance ; Du jeu de la boule, Paris, L’œil-François-Xavier de Guibert, 1985. [8] Lacan J., Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, op. cit. [9] Lacan J., Radiophonie », Autres écrits, op. cit., p. 427. [10] La citation précédente complète est Je tiens ici à marquer que quelqu’un ne s’y assoit que de la façon, de l’effaçon plutôt, qu’il y impose au vrai. », idem. [ndlr] [11] Lacan J., id. [12] Cf. Lacan J., Note italienne », Autres écrits, op. cit., p. 309. [13] Les Conférences » de Bataille sont publiées dans les Œuvres complètes tome viii, Paris, Gallimard, 1976 – ce sont en fait des transcriptions. Dans l’ordre, sans compter la première qui est une émission dont on ne sait plus très bien apparemment où elle fut enregistrée, Le sacré au xxe siècle » [p. 187-189], celles qui ont eu lieu au Collège philosophique » sont Les conséquences du non-savoir », 12 janvier 1951 [p. 190-196], suivie d’une Discussion » [p. 197-198] ; L’enseignement de la mort », les 8 et 9 mai 1952 [p. 199-209] ; Le non-savoir et la révolte », 24 novembre 1952 [p. 210-213] ; enfin, Non-savoir, rire et larmes », 9 février 1953 [p. 214-233]. [14] Cf. Lacan J., Subversion du sujet et dialectique du désir », Écrits, op. cit., p. 804, note 1. [15] Bataille G., Les conséquences du non-savoir », Œuvres Complètes, tome viii, op. cit., p. 191. [16] Ibid., p. 193-194. [17] Ibid., p. 194. [18] Ibid. [19] Ibid. [20] Bataille G., L’enseignement de la mort », Œuvres complètes, tome viii, op. cit., p. 199-209 et la note de la page 560 qui reprend l’édition de Tel Quel. [21] Ibid., p. 560. [22] Ibid. [23] Ibid. [24] Lacan J., Radiophonie », Autres écrits, op. cit., p. 441. [25] Ibid. La pluralité des opinions fait-elle obstacle à l'exigence de vérité ? L 2009 La science relève-t-elle du seul désir de vérité ? L 2009 Peut-on douter d’une vérité démontrée ? S 2009 Y a-t-il des vérités indiscutables ? S 2009 Toute vérité est-elle relative ? ES 2009 Pourquoi vouloir à tout prix connaître la vérité ? ES 2009 La vérité peut-elle changer ? S 2008 Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité ? S 2008 Y a-t-il des vérités qui échappent à la raison ? S 2008 La vérité est-elle libératrice ? ES 2008 La vérité est-elle relative à une culture ? S 2007 L'expression c'est ma vérité » a-t-elle un sens ? STG 2006 Dire que la vérité est relative, est-ce dire qu'il n'y a pas de vérité ? ES 2006 Faut-il préférer le bonheur à la vérité ? ES 2006 La vérité rend-elle heureux ? ES 2005 Une interprétation peut-elle prétendre à la vérité ? ES 2005 La vérité est-elle la valeur suprême ? S 2004 L'esprit cesse-t-il d'être libre lorsque la vérité s'impose à lui ? L 2004 Toute vérité est-elle démontrable ? ES 2004 Y a-t-il des vérités indiscutables ? ES 2004 Faut-il chercher la vérité au-delà des apparences ? STG 2004 La vérité est-elle toujours préférable à l'illusion ? STG 2004 Faut-il séparer la beauté et la vérité ? S 2003 La vérité dépend-elle de nous ? S 2003 Toute vérité est-elle bonne à dire ? S 2003 La rigueur d'un raisonnement suffit‑elle pour garantir la vérité ? L 2003 Le dialogue est-il le chemin de la vérité ? ES 2003 Peut-on avoir de bonnes raisons de ne pas dire la vérité ? STG 2003 Suffit-il de connaître la vérité pour renoncer à ses préjugés ? STG 2002 Toute vérité est-elle vérifiable ? STG 2002 Pour chercher la vérité, faut-il s'affranchir de toute subjectivité ? S 2002 Peut-on s'accorder sur des vérités morales ? S 2002 Les vérités scientifiques sont-elles indiscutables ? S 2002 La vérité n'est-elle recherchée que pour les avantages qu'on en attend ? ES 2001 De quelle vérité l'opinion est-elle capable ? ES 2001Cf. Manuel p. 304-319. Voir aussi l'introduction sur l'Opinion et la Connaissance. I La définition de la vérité La définition par la correspondance du jugement à la réalité Blaise Pascal disait qu'un terme aussi simple que vrai » ne pourrait pas recevoir une définition. On ne peut pas tout définir car on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir » De l'esprit géométrique, 1657. Pourtant, il existe une définition traditionnelle la vérité est l'adéquation, la correspondance ou l'accord d'une représentation et de la chose représentée ». Pour définir le concept de vérité, on a donc besoin de celui de réalité. La réalité est tout ce qui existe. Une proposition ou une représentation est vraie si et seulement si elle est en accord avec des objets réels. Dans l'Allégorie de la Caverne de Platon, les croyances des prisonniers sont fausses puisqu'elles ne correspondent pas au monde réel » mais seulement à des illusions. pV = nRT » est vrai au sens strict ssi il y a des objets » dans la réalité la pression du gaz, le volume, la quantité de moles du gaz et la température qui rendent cette expression vraie ». La réalité est un ensemble de faits ou de choses, la vérité est la propriété de pensées ou de phrases des jugements. La connaissance cherche donc des théories vraies, c'est-à-dire les plus en accord avec la réalité. De la fausse monnaie est quelque chose de réel mais ce n'est pas vraiment ce que nous croyons, elle est qualifiée de fausse parce qu'elle crée des croyances fausses, des erreurs. Mais comment peut-on comparer les vraies représentations et les faits réels ? Ne connaissons-nous pas des faits que ce que nous pouvons en comprendre par l'intermédiaire de nos théories ? Cf. La Raison et la démonstration sur le problème du critère » de la vérité le débat entre les Sceptiques et Descartes sur la vérité, la certitude et le doute Le critère de cohérence formelle ou logique On peut ajouter à la Correspondance l'idée de Vérité comme Cohérence. Il y a des théories qu'on considère comme vraies parce qu'elles sont déduites d'autres vérités, même si on ne peut pas connaître directement les faits réels. Par exemple, on n'a pas expérimenté des faits sur un lointain passé mais on peut se servir d'une forme de déduction rétroactive à partir de l'observation de faits actuels. Cf. La raison et la démonstration sur la notion de validité formelle. On peut ainsi définir la vérité formelle d'une théorie que les propositions ne se contredisent pas les unes les autres par opposition à sa vérité matérielle » qu'une théorie corresponde à des faits. Une théorie vraie doit être cohérente, mais ce n'est pas suffisant. Plusieurs théories distinctes peuvent être cohérentes et en accord avec ce qu'on croit savoir sans qu'on puisse toujours trancher. Doit-on supposer un autre critère pour reconnaître une théorie vraie ? Le critère pragmatiste » de la vérité Le philosophe et psychologue américain William James 1842-1910 a créé au début du XX e siècle une célèbre définition de la vérité, la définition pragmatiste » du vrai. Pour James, on ne peut pas toujours savoir si une théorie correspond aux faits réels, mais on peut au moins savoir si elle nous convient, si elle semble fonctionner » pour les êtres humains, s'il y a des raisons pratiques pour y croire. A la même époque, le mathématicien Henri Poincaré 1854-1912 défend que certaines hypothèses physiques doivent être acceptées comme de simples conventions commodes. Mais cette définition confond les motifs psychologiques pour croire et la vérité objective. Même si une théorie semble être efficace et qu'on y croit, on peut encore se demander si elle est vraie. Un médicament qu'on croirait efficace par simple effet placebo serait quand même un faux médicament s'il n'agit pas réellement. Il faut donc bien un accord avec des faits réels et pas seulement la cohérence ou une convention pragmatique. La valeur de la vérité ne se réduit pas à ce qui paraît utile, car ce serait trop relatif. Mais on ne peut pas démontrer toutes nos opinions, il y a donc plusieurs degrés d'opinions plus ou moins vraisemblables ou plus ou moins fondées sur des arguments rationnels. II La valeur de la vérité La vérité a-t-elle nécessairement de la valeur ou faut-il défendre l'illusion ? Friedrich Nietzsche p. 319 critique le fait que tous les philosophes disent vouloir chercher la vérité pour elle-même parce qu'elle aurait plus de valeur que l'illusion. Cf. Aristote sur la valeur de la vie contemplative. Mais selon Nietzsche, il n'y a aucune preuve de cela il est peut-être faux que la vérité soit toujours à rechercher. Nietzsche va donc plus loin que le pragmatisme pour lui, ce qui peut contribuer à notre bonheur ou à notre survie peut avoir plus de valeur que le concept de vérité. Cf. Cours sur le bonheur Bonheur et connaissance. Comme le dit Descartes, un bonheur fondé sur l'illusion ne serait que temporaire, un faux bonheur. La vérité peut nous blesser sur le moment mais nous ne pourrions pas nous contenter d'illusions consolantes si nous savions en fait qu'elles sont fausses. La vérité, même lorsqu'elle s'impose à nous, peut nous libérer en nous libérant de nos préjugés Cours sur la liberté II. II2 La Vérité en Art Il y a des cas où on peut en effet défendre la valeur de l'illusion contre un souci de n'en rester qu'à la réalité l'Art par exemple. Platon était sans doute excessif dans la République quand il critique en l'artiste un simple imitateur de la réalité ou un illusionniste. Mais même quand l'Art s'écarte du réel, ne peut-on pas dire que c'est au contraire pour chercher encore la vérité, mais une expression nouvelle de la vérité qui n'était pas connue dans l'expérience directe de la réalité ? Cf. Cours sur l'Art sur Hegel et III sur le statut de vérité subjective » des jugements esthétiques et de la critique en art. Le devoir de véracité a-t-il des limites ? On a vu qu'il faut chercher à connaître la vérité. Mais a-t-on toujours le devoir de dire ce qu'on croit être la vérité ? Quand on prétend mentir pour de bonnes raisons, c'est souvent pour des prétextes intéressés ou par lâcheté cf. Cours sur le devoir moral Kant contre Benjamin Constant p. 318, mais on peut défendre quand même qu'on peut ne pas la dire dans n'importe quelle circonstance à n'importe qui. III La recherche de la vérité et l'évolution de la connaissance L'Idée de vérité absolue Cf. Introduction contre le Relativisme il y a des vérités absolues et des vérités relatives. Il y a certaines vérités qui sont absolues, vraies de manière nécessaires et universelles. C'est par exemple le cas des vérités mathématiques. Un théorème démontré ne pourra jamais être réfuté. Mais cela ne veut pas dire que toute vérité absolue soit seulement une connaissance a priori ou bien une vérité objective car le Cogito de Descartes est un exemple d'une vérité certaine mais qui n'est connaissable que pour le Sujet qui en prend conscience. Les erreurs et les illusions La méthode scientifique cherche des moyens d'éviter les erreurs. Pour Descartes dans les Méditations métaphysiques, IV, les erreurs ne viennent pas de limites de notre intelligence ou même de nos sens, mais plutôt du fait que nous voulons interpréter hâtivement sans avoir assez d'information au lieu de suspendre notre jugement douter. En ce sens, l'erreur dépend de nous, elle est de notre faute. C'est encore plus clair avec l'illusion, qui est une erreur entretenue par nos désirs. Cf. La religion Freud p. 317 Mais l'erreur n'a pas qu'un rôle négatif car il y a certaines théories vraies qu'on ne peut atteindre qu'en ayant d'abord critiqué et corrigé nos préjugés et nos impressions. Comme le dit Hegel, en philosophie, une opinion excessive ou unilatérale peut être un moment nécessaire par lequel il fallait passer avant d'arriver à la vérité. C'est ce que veut dire sa formule énigmatique Le Faux est un moment du Vrai » Phénoménologie de l'esprit, 1807. Comme le dit le philosophe des sciences Karl Popper, la méthode scientifique doit procéder par conjectures et réfutation, par le progrès de l’esprit critique. Cf. La démonstration La vérité peut-elle changer ? Il y a des phrases qui sont vraies ou fausses relativement à un lieu ou à un temps. Mais cela ne veut pas dire que la Vérité elle-même change. Nos théories sont plus ou moins vraies en se précisant, en se meilleure théorie que ce soit en mathématiques ou dans les sciences empiriques est plus proche de la Vérité en ce sens, même si on doit admettre que sur les vérités empiriques, on peut avoir plusieurs degrés de probabilité sans une vérité absolue cf. Bertrand Russell p. 313. Cela ne renonce pas pour autant au concept et à la valeur de l'idée de Vérité. Introduction On oppose généralement la discussion, l'échange d'arguments à l'échange de coups, c'est-à-dire à la violence. Ainsi, Il y aurait une différence de nature entre la discussion et la violence. La discussion serait pacifique et la violence ne le serait pas. Mais est-ce bien le cas ? On oppose également la discussion au dialogue. Une discussion peut être violente et déboucher sur un échange de coups, alors que le dialogue du grec dia, deux et logos, discours exclut normalement la violence. La parole serait immatérielle ; parler, ce n'est pas la même chose qu'agir ou faire, donc la discussion exclurait la violence. On dit que deux personnes ont eu une violente ou une vive discussion, mais non qu'ils ont eu un dialogue violent. Il n'y a pas la violence d'un côté et les mots de l'autre, mais la violence peut résider également dans les mots, d'ailleurs elle commence avec les mots. Il y a des mots violents, les insultes ou les moqueries par exemple qui constituent des violences psychologiques. Le harcèlement moral ne s'accompagne pas forcément de violences physiques, mais peut entraîner des conséquences tout aussi graves. Selon l'OMS, la violence est l'utilisation intentionnelle de la force physique, de menaces à l'encontre des autres ou de soi-même, contre un groupe ou une communauté, qui entraîne ou risque fortement d'entraîner un traumatisme, des dommages psychologiques, des problèmes de développement ou un décès. La violence est observable chez les humains comme chez les animaux, ce qui indique sa dimension évolutive et biologique. Chez l'animal, la violence est limitée par l'instinct, alors qu'elle est illimitée chez l'être humain, d'où la nécessité de réguler la violence. Dans les sociétés traditionnelles, cette régulation s'opère par le sacré. Dans les sociétés modernes, marqués par la division du travail entre individus fortement différenciés, elle se fait pas le droit. Discuter, est-ce renoncer à la violence ? Dans un premier temps, nous verrons que la discussion peut s'apparenter à la violence, puis que le vrai dialogue implique la renonciation à la violence et nous chercherons enfin quelles sont les conditions d'un dialogue authentique et non violent. 1. Discuter n'est pas forcément renoncer à la violence Discuter n'est pas forcément renoncer à la violence. On peut échanger des paroles aussi violentes que des coups. Dans ce cas, les deux interlocuteurs demeurent des adversaires. Il s'agit de rendre parole pour parole, coup pour coup. Dans les "scènes de ménage", les amants ou les époux ne cherchent pas à développer des arguments, mais à blesser et à avoir le dernier mot. Et le dernier mot peut être "une parole qui tue", qui vous détruit psychologiquement, ce qui montre bien que la discussion peut être une forme de violence. Selon René Girard La violence et le sacré, la violence provient d'un désir d'appropriation d'un objet qui n'a de valeur que par le fait d'être désiré par l'autre, que René Girard appelle le médiateur. Cette mimesis d'appropriation mimesis vient du grec imitation parce que les "doubles" s'imitent l'un l'autre engendre mécaniquement la mimesis de rivalité, du fait que les deux protagonistes se détournent de l' objet qu'ils désirent pour s'intéresser au médiateur qu'ils sont l'un pour l'autre. Cette mimesis d'appropriation existe aussi chez les animaux, comme on le voit par exemple dans le marquage du territoire ou la rivalité sexuelle. La différence avec l'homme, c'est que chez l'homme elle n'est pas régulée par l'instinct, si bien qu'elle peut aller jusqu'à la mort de l'autre et de proche en proche de la communauté tout entière, d'où les précautions extrêmes prises contre la violence mimétique dans les sociétés traditionnelles interdiction de l'inceste, exogamie, etc. et des pratiques qui nous paraissent incompréhensibles et contradictoires comme les tabous qui prohibent totalement tout ce qui pourrait entraîner la violence et les rituels qui la permettent sous la forme limitée du sacrifice. On peut rapprocher l'analyse de la violence que fait René Girard de la "lutte pour la reconnaissance" de Hegel dans le passage de Phénoménologie de l'Esprit où il est question de la "dialectique du maître et de l'esclave". Dans L'art d'avoir toujours raison Schopenhauer explique ironiquement comment s'y prendre pour avoir toujours le dernier mot. Il expose une série de stratagèmes permettant de l'emporter lors de controverses, indépendamment de la vérité du point de vue que l'on soutient. Schopenhauer cherche à distinguer ces stratagèmes afin de pouvoir les dénoncer. Schopenhauer nomme l'art d'avoir toujours raison "la dialectique éristique" éristique vient d'un mot grec qui signifie combat. La dialectique éristique est une technique de controverse qui repose sur la distinction entre la vérité et l'apparence de la vérité. Son but est de convaincre les auditeurs que l'on a raison, même si l'on a objectivement tort en faisant passer l'apparence de la vérité pour la vérité elle-même. Selon Pierre Bourdieu, notre manière de parler reflète les positions de force et de domination qui traversent la société. Il ne suffit donc pas de renoncer à la force dans la discussion pour échapper à la violence qui peut être symbolique. 2. Le vrai dialogue implique la renonciation à la violence Dans le Gorgias, Calliclès affirme que "le beau et le juste selon la nature, c'est que pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelques fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent". Autrement dit, le beau et le juste consistent à se passer de la morale et à faire ce qui nous plaît. Calliclès n'apprécie pas la philosophie et considère le dialogue comme un jeu, c'est-à-dire qu'il ne peut déboucher sur aucune vérité. Il ne croit pas à la maïeutique. Il ne veut pas se laisser accoucher par Socrate de cet enfant plus beau que la violence, de cette vérité plus haute que la violence verbale au service de l'égoïsme et de la volonté de puissance. il n'est pas convaincu par les démonstrations de Socrate et demeure dans son opinion initiale. Calliclès s'oppose donc à la discussion comme au dialogue et son refus est une forme de violence car il correspond bien au point de vue qu'il défend le juste et le beau consistent à se passer de la morale qui ne vaut que pour les faibles et à faire ce qui nous plaît. La discussion s'oppose à la guerre et la guerre lui fait place sous la forme de pourparlers de paix, qui laissent la parole aux diplomates. Mais pour que les discussion débouchent sur une paix durable, il faut que les interlocuteurs soient de bonne volonté et n'aient pas "une idée derrière la tête", comme à Munich en 1938. La discussion implique la volonté sincère de se mettre d'accord, de faire des concessions et de renoncer à la violence. 3. les conditions d'un dialogue authentique et non violent Le philosophe Jürgen Habermas développe de son côté l'idée d'un principe de discussion capable de remplacer l'Impératif catégorique. Kant pense qu'il est possible de se mettre d'accord rationnellement sur ce qui est juste et injuste, mais que l'évaluation des normes s'opère dans la conscience de chacun. Habermas considère que l'accord rationnel sur le juste et l'injuste passe par le dialogue. Nous déterminons si une règle de conduite et d'action ou un comportement sont moraux par une discussion qui doit ressembler autant que possible à une situation de liberté de parole absolue et de renoncement aux comportements "stratégiques" apparentés à la "dialectique éristique" que développe Schopenhauer dans l'art d'avoir toujours raison. Au lieu d'imposer mon point de vue personnel aux autres comme une vérité qui vaut aussi pour les autres, je dois soumettre mon opinion à tous les autres afin d’examiner par la discussion sa prétention à l’universalité, explique Habermas dans Morale et communication, ainsi s’opère un glissement le centre de gravité ne réside plus dans ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit, comme étant une vérité universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une vérité universelle. Karl-Otto Appel se demande comment mettre en place une discussion où les échanges ne soient pas dominés par l'instrumentalisation stratégique de la communication, mais plutôt orientés vers l'entente et l'intercompréhension. Comment un responsable politique peut-il continuer à faire valoir les exigences d'une discussion argumentée face à la menace de l'usage de la violence ou à l'instrumentalisation cynique du discours ? Pour Apel, il faut fonder une éthique de la discussion. Le principe moral de la discussion permet de domestiquer par le dialogue public les violences et les rapports de force propres au système politique. Le nom de Karl-Otto Apel est souvent associé à celui de Jürgen Habermas. Les deux hommes étaient amis et s'estimaient mutuellement, mais n'étaient pas toujours d'accord, témoignant du fait qu'une communication authentique repose avant tout sur une exigence de vérité qui dépasse la personne, les intérêts, les convictions et l'amour propre des deux interlocuteurs. Jaspers nommait l'absolu de la recherche de la vérité dans la communication existentielle "le combat par amour" liebender Kampf. Apel et Habermas mettent l'accent sur la notion de "communication" qu'ils placent au cœur de leur réflexion sur la morale, sur la politique et sur le droit. Puisque l'homme est un "animal parlant", "zoon logikon" Aristote dont le comportement n'est pas réglé par l'instinct, mais par la pensée et le langage, c'est à travers la réflexion sur le langage que l'on pourra trouver les normes d'un conduite authentiquement humaine. Une telle conduite ne saurait être fondée, comme l'a montré Kant, sur la nécessité les lois de la nature, mais sur le devoir, non sur l'intérêt ou même le bonheur comme dans la pensée antique, mais sur la raison et la liberté. Kant évoque un individu seule face à sa conscience, confronté à la nécessité de se décider en fonction de l'impératif catégorique - le même, formulé de quatre façons différentes - et non d'un impératif hypothétique centré sur l'intérêt personnel "Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle." Fondements de la métaphysique des mœurs. L'impératif catégorique est indissociablement centré sur soi même et sur autrui, comme le montre sa deuxième formulation "Agis de telle façon que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme fin et jamais simplement comme moyen." Apel et Habermas développent cet aspect de la morale kantienne en montrant que le devoir moral s'inscrit dans un dialogue intersubjectif qui suppose la sincérité au moins dans l'intention, l'authenticité, la véracité et la justesse de la parole et dont ils se proposent de montrer les conditions de possibilité. Ils affirment par ailleurs que le "point de vue moral" ne concerne pas seulement les relations intersubjectives, mais aussi les relations entre les personnes en tant que citoyens, entre les citoyens et l'Etat pour la constitution et le maintien d'un authentique Etat de droit, ainsi qu'entre les Etats, comme l'avait fait Kant dans son Projet de paix perpétuelle. Apel et Habermas mettent donc l'accent sur le langage et sur la communication, en insistant sur la dimension intersubjective parce qu'elle est au cœur de la réalité humaine, sur l'importance de la notion d'autrui, presque inexistante dans la pensée traditionnelle, y compris chez Descartes et qui va devenir essentielle à partir de Hegel le conflit des consciences dans la dialectique du maître et de l'esclave - , dans la phénoménologie de Husserl et de ses continuateurs Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty et Emmanuel Lévinas. Les deux hommes ont manifesté un intérêt commun pour la philosophie analytique Peirce, Russel, Ayer, Wittgenstein... et les théories des actes de langage Austin, Searle selon lesquelles tout acte de parole implique une prétention à la vérité et se sont aventurés sur un chemin esquissé par Wittgenstein d'une éthique fondée sur l'examen du langage et sur la valeur de vérité des propositions. Récusant la neutralité ou le scepticisme axiologique de la démarche logico-scientifique, à la lumière des événements passés le nazisme et la seconde guerre mondiale et récents la guerre du Kosovo, ils ont résolument replacé l'éthique de la discussion au cœur de la pensée. 4. D'où provient le refus de discuter ? Mais d'où provient le refus de discuter ? D'après Hegel, d'une certaine forme de pensée qui considère a priori que le dialogue est inutile parce qu'on réduit l'autre à un seul de ses attributs. "Cet homme est mon valet" on peut dire que le maître du valet ne retient de son serviteur qu'un aspect particulier accidentel de sa personne. Il est un valet et toute autre chose qu'un valet, par exemple il possède la faculté d'observer et de raisonner qui peut être plus développée que celle de son maître, comme en témoigne Jacques le fataliste de Diderot, œuvre que cite favorablement Hegel. Hegel cite un autre exemple de pensée réductrice, celle du soldat que l'on peut rouer de coups car on l'a préalablement défini comme une "canaille". Il est par essence une canaille, même s'il n'a rien fait pour mériter d'être puni et on peut donc le rouer de coup. "La violence de l'abstraction, commente Ari Simhon débouche sur la violence réelle où un homme, parce qu'il est réduit à sa particularité de subordonné, à sa qualité de soldat ordinaire et donc bastonnable, ouvre droit, par cette qualité qu'il est, de ce point de vue, à la violence que peut exercer sur lui son supérieur. Ce faisant, c'est-à-dire en le bastonnant, cet officier pense abstraitement et, réduisant l'homme à sa qualité de subordonné, puis le subordonné à la qualité de bastonnable, se réduit lui-même à cette particularité d'être officier. Le mépris n'est pas voilé pour celui dont on devine qu'il n'est alors, hégéliennement, qu'une "espèce d'officier". Le refus de discuter provient du fait de ne pas considérer l'autre comme un interlocuteur valable. 5. Les enjeux actuels du problème La cause principale de la violence dans la discussion ou dans l'absence de discussion est le fait de classer celui que l'on considère comme un "adversaire" dans une catégorie bien définie. Toute détermination dit Spinoza est une négation. "Noir", "blanc", "femme", "LGBT", minorité opprimée, ces détermination sont pertinentes, mais incomplètes, unilatérales. Hegel nous invite à les intégrer dans un vision plus large qui les dépasse sans les supprimer, bref, à ne pas penser abstraitement, à ne pas réduire un individu à la couleur de sa peau, son genre, son orientation sexuelle. Le propre du discours raciste est de généraliser, mais aussi désormais celui d'un certain discours anti-raciste. "Tenaille identitaire. Pourquoi "tenaille" écrit Gilles Clavreul, parce que ces propositions que tout oppose politiquement par exemple celle des suprématistes américains et des celle des "wokes", s'articulent néanmoins autour d'un même axe. Elle prétendent rapporter ce que l'on dit à ce que l'on pense et ce que l'on pense à ce que l'on est. Ce faisant, le tout identitaire étouffe petit à petit la conversation démocratique, rabattant le citoyen sur l'individu et l'individu sur ses attaches, sa naissance, son genre ou encore la religion dans laquelle il a été élevé, il assigne à chacun des positions fixes et tue l'idée de délibération collective. Second attribut de la tenaille la pression de la pince gauche accentue celle de la pince droite, et réciproquement. Elles s'entre-alimentent dans une surenchère d'anathèmes et de procès en sorcellerie où chacun est sommé de prendre parti ou enrôlé de force dans l'un ou l'autre camp." Conclusion la violence ne s'oppose pas à la discussion car certaines discussion peuvent être très violences, même sans violence physique quand elles cherchent à imposer son point de vue et à discréditer ou à détruire l'adversaire. Schopenhauer nomme l'art d'avoir toujours raison la dialectique éristique et cherche à mettre en lumière ses procédés pour mieux les dénoncer. Comme le montre le Gorgias de Platon, tout dialogue authentique implique la renonciation à la violence et la volonté sincère de jouer le jeu du dialogue. Karl-Otto Appel et Jürgen Habermas, très marqués par les tragiques événements du XXème siècle tentent de mettre en place une éthique de la discussion. Une des causes de la violence verbale, mais qui peut déboucher sur la violence physique est le fait de classer l'autre que l'on considère a priori comme un "ennemi" dans une catégorie définie a priori. Selon Gilles Clavreul, "le tout identitaire étouffe petit à petit la conversation démocratique, rabattant le citoyen sur l'individu et l'individu sur ses attaches, sa naissance, son genre ou encore la religion dans laquelle il a été élevé, il assigne à chacun des positions fixes et tue l'idée de délibération collective." Devoir de philosophie . Douter, est-ce renoncer à la vérité ? Dans l’usage courant le mot douter se rapporte à une interrogation, un manque de certitude ou une méfiance quant ? la sincérité de quelque chose ou quelqu’un. Le doute revient ? admettre qu’on ne sait pas. Le verbe renoncer se rattache à un abandon et un désistement. La vérité a ici un sens plus complexe. On peut la définir en disant que constat descriptif de la réalité. On viendra donc à se demander Le doute détruit-il la vérité ? On verra tout d’abor est destructeur puis chemin de la vérité. Dans certains cas la p g ité dogmatique -tre vue comme le . Par là on entend qu’elle est une affirmation considérée comme fondamentale, incontestable et intangible par une autorité politique, philosophique ou religieuse. Les premières personnes à qui on pense lorsque l’on évoque cela sont les fanatiques religieux. Quand on dit fanatisme, on évoque obstination, entêtement, croyance aveugle et acharnement sans limite. Le fanatisme nous rend sourd et compacte ce qui ne nous met dans une situation de renfermement par rapport à l’extérieur et surtout vis-à-vis aux vis, idées ou remarques. La vérité devient abstraite car seule la notre reste vrai. Cécrivain français du 19ème siècle Victor Hugo d dit » Rien n’égale la puissance de surdité volontaire des fanatismes. . par là l’écrivain appui le fait que les fanatiques ont une vision réduite de la vérité. En doutant de leurs idées religieuses tout est remit en question, voir détruit. La question a t-il un paradis où l’on va après la mort ? » peut engendrer une confusion considérable. Les croyants pourraient se poser des questions comme Pourquoi agir de telle ou telle façon si rien e nous attend après ?. La croyance religieuse repose sur une certitude qui est la sienne et qui pour fonctionner, ne doit pas être douter. Cautre forme de vérité dogmatique est la superstition. La superstition se définit comme un ensemble de croyances et de pratiques irrationnelles en contradiction avec l’ordre de la nature et la raison. C’est une relation inexplicable entre deux éléments qui ne sont pas logiques. Les gens réellement superstitieux sont rares. Par exemple le numéro treize est généralement considéré comme un chiffre porte-malheur. Bien que cette superstition est idiculisée par beaucoup de personnes, certaines personnes annulent tout rendez-vous un vendredi treize. Même ceux qui ne croient pas en de telles superstitions, ne sont pas surpris lorsque pleins de malheurs se produisent un vendredi treize. Cette superstition devient donc une vérité général incontestable qui n’a été en aucun cas démontré. La superstition religieuse existe aussi. Elle est en généra 2 OF s incontestable qui n’a été en aucun cas démontré. La superstition religieuse existe aussi. Elle est en général plus dangereuse » que celle de fait commun comme le chiffre treize. Si cette superstition est brisé » elle peut mené au malheur et au désespoir. Elle n’est elle aussi pas contestable. Le philosophe Kant dans son texte Les Maximes fondamentales de la raison accuse la superstition d’être un simple préjugé. Pour lui la superstition a renoncé ? faire un usage proprement rationnel de sa raison. Le philosophe conseil de ne pas s’enfermer dans sa logique qui n’est peut être pas la bonne. Dans les deux cas évoqués le doute de la vérité est dévastateur. Il détruit une vérité qui est dite incontestable h. De ce fait elle disparaît. Le doute n’est pas un renoncement à la vérité, c’est au contraire une façon de le chercher. Platon affirmait que l’origine de la philosophie est l’étonnement, c’est-à-dire cette attitude qui consiste à s’interroger, à ne pas se satisfaire des réponses toutes faites et des opinions. Le philosophe ne possède pas la vérité, il la recherche. Certains philosophes comme Socrate par exemple pense que la reconnaissance de sa propre ignorance est la condition pour trouver la vérité. Le doute permet de trouver la vérité lorsqu’on parle d’illusion par exemple. ne illusion est une pparence trompeuse, une perception fausse, un jugement erroné,… Le philosophe Platon parle de cell 3 OF s une perception fausse, un jugement erroné…. Le philosophe Platon parle de celle-ci dans le texte La République. Dans l’extrait du mythe de la caverne, Platon met en scène des prisonniers ligotés de tel sorte qu’il tourne le dos à la lumière et qu’ils ne voient que des ombres, sans savoir ce qu’elles sont. Ils sont par la suite libéré. Les prisonniers souffrent d’éblouissement, d’excès de lumière et de traumatisme. Page 1 sur 2 Finalement les sujets sont forcés e sortir physiquement et mentalement de la caverne. Une fois dehors ils s’habltuent à la lumière. Grace une la réflexion et au doute, ils se rendent compte de l’illusion dont ils ont étés victimes. Ces hommes étaient prisonniers des apparences car ils ne remettaient pas en doute ce qu’ils voyaient. Le doute relativement à la connaissance est alors défini comme le contraire de l’adhésion donné sans preuve à une idée, le doute est le recul nécessaire de la réflexion pour s’habituer à la lumière de la raison. Le doute progressif s’applique aux vérités scientifiques. Celles-ci e sont pas seulement provisoires, elles font l’objet d’un questionnement permanent dans le but de les remettre en question et de les tester. Les savants partent toujours du principe que leurs théories sont peut-être fausses et qu’ils doivent les renforcer en les soumettant à des nouvelles expériences ou en les exposant à d’autres théories concurrentes. De ce point de vue, la vérité ne peut 4 OF S expériences ou en les exposant à d’autres théories concurrentes. De ce point de vue, la vérité ne peut jamais être définitive au sens ou, si certaines théories sont considérées comme vraies car on a pas montré qu’elles étaient fausses, il n’en reste pas moins que le savoir absolu n’est pas atteint et que le progrès de la connaissance en général est susceptible d’aboutir a une remise en cause de que l’on considérait jusque là comme vrai. Selon Descartes l’idée devient vrais » lorsqu’elle est soumise ? l’examen du doute. A travers ce doute on décrypte un secret, on découvre une réalité caché. Quand une vérité est découverte elle prend son sens, sa puissance. Grace à ces deux cas on voit que le doute peut être la démarche de la vérité. Après avoir vue le caractère destructeur du doute sur la vérité et le contraire, son caractère progressif on peut en conclure que la vérité évoque une notion de dépassement. Son cote dogmatique ne s’applique qu’à une toute petite partie de la population, alors que le doute qui nous mène à la vérité nous concerne tous. Mais la vérité est surtout en mouvement. Les philosophes Bachelard et Hegel pense tous les deux que la vérité n’est ni définitive ni absolue. Elle a un caractère inépuisable , on peut toujours rajouter à celle-ci. Elle est rectifiable de façon permanente.

douter est ce renoncer à la vérité